4.3 Lo natural

Siguiendo a Bolívar (1996: 9-10), uno de los objetivos del análisis crítico del discurso es lograr que se tome conciencia de las prácticas discursivas de la vida diaria para comprender mejor cómo se mantienen los prejuicios. Así, la lingüística trasciende la descripción formal de las lenguas pues contribuye a revelar prácticas que, de otro modo, tomaríamos como “naturales”. El desarrollo de la conciencia crítica sobre los usos del lenguaje debería formar parte de la educación de todo individuo que se interese por el cambio social, para impedir el reforzamiento de las diferencias e injusticias entre dominantes y dominados. Este tipo de estudios busca desnaturalizar lo que se ha naturalizado, es decir, reconstruir los orígenes de las creencias para determinar los grupos sociales, los lugares y las épocas en los que surgen y cómo se esconden bajo la idea de que son universales, eternos y naturales.

Barros (1997) sostiene que en el lenguaje los usos pasan a ser naturalmente buenos y bellos, disimulando las relaciones de clase o de instrucción. La autora reconoce la existencia de una sola norma, que en el lenguaje, por ejemplo, es más rígida para la lengua escrita que para la oralidad y afirma que los hablantes cultos tienen conciencia de la existencia de una norma explícita del habla que establece lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo y también el papel de los diferentes registros que utilizan el espacio aceptable y posible de variación (p.34). De la misma manera hay una conciencia de una norma social que distingue lo apropiado de lo inapropiado, lo moral de lo inmoral.

Quienes comparten normas de cortesía se ven como formando un grupo en el que están cómodos, se sienten "entre ellos mismos" y se separan de quienes no comparten sus normas. Los otros son diferentes y pueden percibirse como mal educados o descorteses; los encuentros intergrupales pueden significar malestar para los miembros de cada uno de los grupos; me puedo sentir mal entre otros que no compartan mis costumbres. Un dicho popular venezolano califica esta actitud como sentirse como cucaracha en baile de gallina. Quienes comparten unas mismas normas discursivas llegan a formar una comunidad de habla y, también sus propias creencias. Esa comunidad de habla es una ‘formación ideológico-discursiva’ con normas cuyas bases ideológicas puede inclusive ignorar (Fairclough 1998).

De acuerdo con esta concepción de la cortesía como lo natural, ella pasa a ser el sentido común, lo apropiado, lo que debe ser, lo que es ordenado, lo que está bien. Como dice Fairclough,

Cuando me refiero al 'método' (orderliness) de una interacción, quiero decir el sentimiento de los participantes en ella (que puede elicitarse con mayor o menor éxito, o inferirse de su comportamiento interactivo) de que las cosas son como deben ser, como uno espera normalmente que sean (1998: 28).

El conocimiento de la cortesía se siente como normal, natural, porque ha sufrido un proceso de ‘naturalización’ y de generalización. Una característica de las formaciones ideológico- discursivas es, al decir de Fairclough (1998) su capacidad de ‘naturalizar’ las ideologías, es decir, de ganar aceptación para ellas como sentido común no-ideológico. Este proceso de naturalización hace que las representaciones ideológicas particulares sean opacas, o sea invisibles como ideologías (Fairclough, 1998:42). Las normas de la cortesía no son, de ningún modo, obvias. Hemos visto que hay manuales de cortesía, especie de gramáticas contentivas de esas normas: el Manual de Carreño (1854), ha sido por mucho tiempo guía de venezolanos y latinoamericanos en lo que a buenas costumbres respecta; en nuestro tiempo ha sido reelaborado por Guevara (1997). Pero todo discurso que contribuya al mantenimiento de las relaciones de poder, es ideológico:

Cuando se dice que un evento discursivo trabaja ideológicamente, uno no está sugiriendo en primera instancia que sea falso, ni está reclamando una posición privilegiada desde la cual puedan emitirse juicios acerca de su verdad o falsedad. Lo que uno afirma es que contribuye a la reproducción de las relaciones de poder. (Fairclough 1998:18)

Ahora bien, ¿en qué medida es posible que una formación discursiva pueda reproducir las relaciones de poder? En la medida en que, como los códigos lingüísticos, ella se reproduzca en el habla (Saussure 1974); como dice Halliday, el discurso reproduce las estructuras sociales:

A través de sus actos cotidianos de significado, la gente representa la estructura social, afirmando sus propios estatus y roles y estableciendo y trasmitiendo los sistemas compartidos de valores y de conocimientos (Halliday 1978:2).

En la lengua se prescribe como apropiado lo que se corresponde con las normas implícitas o explícitas consagradas socialmente: se toma lo descriptivo como lo prescriptivo. Según Fairclough, el concepto de lo apropiado presupone, en cuanto a la variedad lingüística, que haya variedades del lenguaje que sirvan uno a uno para los fines para los cuales son apropiadas. Ello implica que este encaje caracterice todas las partes del orden sociolingüístico; que sirva a todos los miembros de la comunidad lingüística; que esté clara la distinción entre uso apropiado e inapropiado del lenguaje y que las variedades de una lengua, sus contexto, fines, etc. sean entidades bien definidas y demarcadas (1989: 243). Sin embargo, el ‘encaje’ sirve solamente a una parte de la sociedad, porque otros grupos tienen otras normas; sólo que unas aparecen como mejores que las otras. A esto se llega a través de los procesos de naturalización que vimos antes. Al desaparecer las huellas de la naturalización, el encaje elegido parece obvio, natural y de sentido común.

Distanciándonos de las afirmaciones de Brown y Levinson (1987) y Haverkate (1994), quienes consideran las normas de cortesía como normas regulativas, sugerimos que estas normas son más bien constitutivas por ser, precisamente, prácticas discursivas y sociales. Para Fairclough, la práctica discursiva contribuye a reproducir la sociedad, en cuanto a las identidades sociales, las relaciones sociales, los sistemas de conocimiento y creencias, y por lo tanto, como veremos más adelante, también contribuyen a la transformación de la sociedad (cf. Fairclough 1992:65). Esto se explica por la concepción tridimensional del discurso que tiene este autor, para quien las nociones de texto, práctica discursiva y práctica social están íntimamente relacionadas, como se observa en el gráfico siguiente:

Cuadro. 4. El discurso, según Fairclough (1992).

Cuando decimos que el discurso es constitutivo, entendemos que es capaz de crear realidades u objetos. Uno de sus instrumentos es la institución de la cortesía, que no es otra cosa que un sistema significante que contribuye a forjar la identidad de las personas y de los grupos y a delimitar sus territorios a modo de evitar el conflicto social, con lo cual también perpetúa las relaciones de poder existentes.

Foucault (1972) tiene una visión constitutiva del discurso que implica que éste constituye activamente o construye a la sociedad en varias dimensiones: según este autor, el discurso constituye los objetos del conocimiento, los sujetos sociales y formas del yo, las relaciones sociales y marcos conceptuales. Foucault hace énfasis en la interdependencia de las prácticas discursivas de una sociedad o institución: los textos toman y transforman otros textos anteriores (lo que se ha llamado la intertextualidad de los textos) y cualquier tipo de práctica discursiva se genera de la combinación de otros y se define por su relación con otros (Foucault 1972; Fairclough 1992).

Lo que parece nuclear esta visión del lenguaje es el hecho de que se entienda que el discurso pueda formar objetos. De acuerdo con esto, los objetos serían dependientes de la institución en la que se constituyen y transforman (Fairclough 1992). Objetos, son por ejemplo, la locura, la constitución de la nación, la libertad o la empresa o, a nuestro modo de ver, la cortesía. Pero, como vimos antes, los sujetos tampoco son independientes de los objetos que crean. Los miembros de una institución son sujetos en vez que participantes, porque tienen roles e identidades institucionales adquiridas en un período definido y mantenidos como atributos a largo plazo.

En este marco de ideas, los sujetos dejan de ser solo participantes, es decir productores de enunciados y se convierten en funciones de estos enunciados. Por ello puede decirse también que los enunciados posicionan a los sujetos porque determinan la posición que puede y debe ocupar un individuo. La relación entre el sujeto y el enunciado se convierte entonces en una modalidad enunciativa (Fairclough 1992: 43). Enseñar, por ejemplo, implica un maestro y un aprendiz; aconsejar, la existencia del consejero y del aconsejado; las modalidades enunciativas y las posiciones regidas por las reglas de discurso de la salud posiciona al médico con respecto al paciente (Fairclough 1992: 44).

Del mismo modo puede decirse que el discurso de la cortesía genera al sujeto cortés, al sujeto miembro de un grupo que sigue nuestras normas y tiene nuestras costumbres hace del participante un sujeto, porque la práctica discursiva también afecta o moldea la identidad social y con ello las relaciones sociales (cf. Fairclough 1992: 45). No se habla de una determinada manera porque se es parte de un grupo, sino que se es parte del grupo porque se habla de determinada manera. En la misma visión, las luchas sociales se dan de manera simbólica en el discurso. El discurso es aquello que se disputa, porque se disputa tanto la capacidad de producir el discurso, el espacio y el tiempo para hacerlo, así como también el origen de las normas que vayan a regir este discurso.

Para Fairclough, cuando las convenciones aceptadas se hacen problemáticas para los productores o intérpretes del discurso, empiezan a generarse los cambios. Esto se ha visto en las inseguridades en el uso de los pronombres de deferencia con la democratización de las sociedades, por ejemplo. Lo mismo sucede en algunas sociedades con el trato entre los géneros. La actual constitución venezolana tiene gran empeño en no usar el masculino como término genérico, de modo que produce transitoriamente un discurso estilísticamente farragoso y en la práctica demasiado pesado. Por ejemplo, en el Capítulo II, De la Nacionalidad y la Ciudadanía, Sección Primera: De la Nacionalidad, se lee:

Son venezolanos y venezolanas por naturalización:
1. Los extranjeros o extranjeras que obtengan carta de naturaleza. […] (Artículo 33)
[…] Los venezolanos y venezolanas por naturalización que renuncien a la nacionalidad venezolana podrán recuperarla cumpliendo nuevamente los requisitos exigidos en el artículo 33 de esta Constitución (Artículo 36)

En efecto, además de que sobran mayúsculas en el título del capítulo, puesto que en español los títulos solo llevan mayúsculas en la primera palabra de la oración y las palabras nacionalidad y ciudadanía, aparte de ser conceptos abstractos, no tienen nada que amerite la mayúscula, en sus artículos el "desglose" de los géneros causa más bien confusión. De hecho, en el artículo 33, habría que introducir un respectivamente, para que la oración tuviera algún sentido y, sin duda, sería más sencillo y elegante: Son venezolanos por naturalización respectivamente: 1. Los extranjeros que obtengan carta de naturaleza. En el artículo 36, sería también más adecuado decir: Los venezolanos por naturalización que renuncien a la nacionalidad venezolana podrán recuperarla… para no repetir la palabra venezolana en tan corto espacio. No parece pertinente mezclar el problema de la ciudadanía y la nacionalidad con el de la diferencia de género, porque nada debería tener que ver lo uno con lo otro y, en vez de traslucirse el sentimiento democrático que se pretende mostrar, lo que revela es una especie de machismo amordazado o, al menos, una tremenda inseguridad.

Parece oportuno recordar la observación de Fairclough de que, cuando surgen problemas, la gente se enfrenta a dilemas que generalmente tratan de resolverse a través de la innovación y la creación, adaptando convenciones existentes en nuevas formas y contribuyendo así al cambio discursivo (1992:96). Estas luchas que se dan en el terreno de lo discursivo son precisamente lo que las oculta del nivel más simple de la percepción. Afirma Fairclough que “mientras más dominante sea alguna representación particular de una relación social, mayor el grado de naturalización de sus prácticas asociadas” (1988:33). Así por ejemplo la aparente democratización del discurso médico-paciente que imita el discurso privado, cara a cara (1992:98)⁵¹.

El sujeto cortés ha pasado por un proceso de domesticación que abarca tanto su cuerpo como su lenguaje. A su cuerpo se le prohíbe la manifestación excesiva de los apetitos y de los sentimientos (están vedadas las gesticulaciones exageradas, por ejemplo), también se proscriben los acentos 'ordinarios' y las palabras 'gruesas' (cf. Puga 1997). Para Bourdieu, las propiedades que caracterizan la excelencia lingüística pueden resumirse en dos palabras distinción y corrección, de ahí que el autor considere el intercambio social como un mercado en el que puede obtenerse un beneficio de distinción (Bourdieu 1999: 29).

El "buen uso" es producto de una competencia que constituye una gramática incorporada, tomando expresamente la palabra gramática (y no tácitamente como entre los lingüistas) en su verdadero sentido de sistema de reglas cultas, derivadas del ex post del discurso efectuado e instituidas como normas imperativas del discurso a efectuar". (1999: 35).

Así explica también Bourdieu las estrategias lingüísticas de la pequeña burguesía⁵² con su tendencia a la hipercorrección, que señala una suerte de buena voluntad cultural y que se convierte en el principal factor de cambio lingüístico, porque las tensiones generadas por el deseo de reconocimiento alcanzan su grado máximo en las regiones intermedias del espacio social (1999:37). Para Bourdieu,

Los discursos sólo cobran su valor (y su sentido) en relación con un mercado, caracterizado por una ley particular de formación de precios: el valor del discurso depende de la relación de fuerzas que se establece concretamente entre las competencias lingüísticas de los locutores entendidas a la vez como capacidad de producción y capacidad de apropiación y de apreciación o, en otras palabras, como la capacidad que tienen los diferentes agentes que actúan en el intercambio para imponer los criterios de apreciación más favorables a sus productos (Bourdieu 1999: 41).

De aquí que, según este autor, los hablantes produzcan discursos inspirados por el "buen decir", por el "hablar como es debido" tratando de adaptar sus producciones a las reglas del mercado y haciendo un compromiso entre lo expresivo y lo que puede decirse, de acuerdo con la censura impuesta a la producción (1999: 52). Por otra parte, hay estructuras sociales internalizadas, el habitus, incorporadas en forma de esquemas de percepción, pensamiento y acción. Estos hábitos presuponen el hecho de que los sujetos no son libres y autónomos en una sociedad, sino que son producidos en las relaciones sociales, condicionados por una historia anterior.

El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferibles –estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes– que integran todas las experiencias pasadas y funcionan en cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes para una coyuntura o acontecimiento y que él contribuye a producir (Bourdieu 1972: 178)

Los hábitos son esquemas generativos estructurados a lo largo de la historia personal y suponen la interiorización de la estructura social. Pero al mismo tiempo son estructurantes, porque a partir de ellos se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente. El habitus contribuirá también al gusto, porque formará un conjunto de esquemas de percepción, división del mundo en categorías, distinción entre lo bello y lo feo, lo adecuado y lo inadecuado, lo bueno y lo malo (evaluación) a partir de lo cual también se generarán las elecciones de los sujetos sociales (cf. Criado 2003).

Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transponibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en tanto que principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para conseguirlos, objetivamente 'reguladas' y 'regulares', sin ser para nada el producto de la obediencia a reglas, y siendo todo esto objetivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un jefe de orquesta (Bourdieu 1980: 88-8).

Así puede explicarse también el hecho de que la teoría de la cortesía no se fundamente en reglas externas, ni tampoco solamente del marco social en que se dan las intervenciones. El conocimiento de la cortesía podría prescindir de una sistemática, así como le escribe Chesterfield a su hijo (en Lange 1984: 13)

El sentido común te invita a ser civilizado y a hacer el esfuerzo por agradar, aunque nada fuera de la experiencia y la observación pueden enseñarte las formas, apropiadamente adaptadas al tiempo, al lugar y a las personas (carta del 22.9.1752. Chesterfield 1932, V, 1939, en Lange 1984: 13)

Acota Lange (1984) algo que nos dice que la cortesía trasciende el cumplimiento de las normas, que los manuales de cortesía no dejan de mencionar, tal es la importancia de la experiencia y el conocimiento de gentes, y con ello la sensibilidad humana en ciertas situaciones. El tacto se denomina a veces la "antena" de la cortesía. "El tacto se reconoce como la antena de la cortesía, sobre todo cuando se comprende que sería imposible formular reglas para todas las situaciones humanas" (p. 17). De allí se desprende que, si bien la cortesía es aprendida, es una forma de ver las cosas, una manera determinada de actuar, de entender la vida.

Entre las prácticas naturalizadas, a nuestro modo de ver, está también el tacto social. La palabra tacto deriva de ritmo; ya en Goethe se encuentra la idea del tacto como competencia para distinguir entre el bien y el mal. El concepto de tacto aparece probablemente a comienzos del siglo XIX con el significado actual; Goethe lo usa como 'capacidad para el hacer intuitivo'.

Poseía silenciosamente y en secreto un maravilloso y práctico tacto del bien y del mal, de lo encomiable y de lo no encomiable, hacia los mayores o los más jóvenes, ni hacia los superiores ni inferiores, que no vi faltar nunca. (Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahren, WA, 8: 126 en Zillig 2001: 55)⁵³

Janney y Arndt trazan una línea divisoria entre el tacto y la cortesía social pues consideran que esta comprende las convenciones gramaticales del sistema, determinadas por las normas sociales, o bien solo reflejadas por estas reliquias congeladas, mientras que el tacto, en cambio, implica la concepción pragmática de la cortesía. De esta manera, se inserta el tacto en la comunicación emotiva y se refiere a los contenidos de valor aprendidos (face) que, dependiendo del contexto, se ponen en funcionamiento a través de las formas de actuar. En efecto, "el tacto abarca sutiles estrategias de comunicación de índole verbal, vocal y kinésica" (1992:23).

El tacto, para Zillig (2001) es la percepción intuitiva y rápida de los problemas de la conducta y la percepción de las formas correctas de la conducta. También se habla de tono, o de buen tono:

Actualmente … la palabra cortesía no refiere más a la courtoisie, entendida como la estricta costumbre de la corte, sino la costumbre y el arte de encontrar y emplear el tono apropiado siempre, en cada relación de persona a persona, tanto en el hablar como en el actuar. (Rumohr, Schule der Höflichkeit 1834: 51, en Zillig 2001:51)⁵⁴

Zillig, (2001: 58) señala que la cortesía puede remitirse a lo externo y formal, dado que sus reglas se pueden explicar y aprender, mientras que el tacto y la falta de tacto es algo que está en el ser de la persona; el tacto no solamente es difícil de aprender sino que a veces no se puede aprenderse y sirve cuando no hay reglas fijas para ciertas situaciones.

[…] lo que se llama tacto consiste en el arte de captar la posición relativa del emisor y del receptor en la jerarquía de las diferentes especies de capital, pero también del sexo y de la edad, y de los límites inscritos en esta relación" (1999: 54).

La cultura nos enseña que hay algo innato en el tacto, puesto que hay gente que nace con tacto y otros que no lo tienen. Para Goffman, el tacto comprende estrategias protectoras de la cara del otro; el individuo emplea estrategias preventivas y correctivas para evitar la turbación/ conflicto (embarrassements). Cuando protege sus propias proyecciones de la situación, se habla de prácticas defensivas, mientras que cuando protege las del otro, se habla de prácticas protectoras, es decir, de tacto (Goffman 1959: 13). Ciertamente habrá quienes tengan mayor sensibilidad que otros, pero no puede negarse que el tacto se relaciona con un marco incorporado de lo que es apropiado y lo que no lo es, lo que puede herir a alguno, lo que lo puede hacer sentir bien. El tacto es aprendido, tal como se aprende el ritmo de un baile, aunque evidentemente habrá quienes tengan mayor facilidad para bailar que otros.

Notas

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